Extrait de l’article de Thierry Paquot, paru dans « Rue Descartes » 2009/1 (n°63) : « Redécouvrir Henri Lefebvre » (...) Le Droit à la ville paraît en 1968 : c’est un court ouvrage de 166 pages, de quinze chapitres précédés d’un « Avertissement ». Certains textes ont déjà été publiés et d’autres seront repris et amplement développés par la suite (je songe ici au court chapitre « Aux alentours du point critique » qui nourrira La Révolution urbaine, par exemple), le titre a été suggéré par Nicole Beaurain, alors sa compagne et mère de leur fille, née en 1964. Dans ce texte rédigé en 1967 (centième anniversaire du Capital de Marx, précise-t-il), à l'écriture heurtée, parfois proche de l'oral et à d’autres moments plus théorique, dense, pas vraiment « coulante » et explicite ? c’est du reste l'avis de Monique Seyler, qui en rend compte dans Esprit, en décembre 1968, et note : « Cet essai, est, il faut bien le dire, assez difficile à lire. Tel Dieu dans le proverbe portugais, l'auteur écrit droit en lignes tortueuses. La pensée va, vient, repart, se fait elliptique et suppose le lecteur très informé. La forme est parfois obscure, mais aussi, souvent d’un brio auquel on ne résiste pas » ? Henri Lefebvre retrace à grands traits l'épopée urbaine (visiblement en suivant de près Lewis Mumford, dont La Cité à travers l'histoire venait de paraître en français, au Seuil, en 1964), en insistant sur le couple « urbanisation/industrialisation ». Il questionne également une « métaphore pas claire », celle de « tissu urbain » qu’il rapproche (sans en dire plus, malheureusement) « du concept d’écosystème ». Il repère pour cette période deux formes d’habitat : « les pavillons et les ensembles ». Les premiers, malgré tout, offrent à leurs habitants une certaine marge de manœuvre dans « l'habiter » (notion encore floue, il ne distingue pas malheureusement « l'habiter » de « habiter »), les seconds, boulonnent entièrement la « quotidienneté » des résidants. Les deux nourrissent contradictoirement les imaginaires des citadins. Le second chapitre rappelle que la philosophie est fille de la ville, que celle-ci s’oppose à la campagne, qu’elle est le lieu de la consommation et également du spectacle. Ensuite, il dénonce la médiocrité des connaissances sur la ville, évoque « l'homo urbanicus » (commettant une erreur de latin, car il convient de dire homo urbanus) et suggère de considérer l'urbanisme comme une « idéologie ». « Peut-être devrions nous ici, écrit-il avec une lumineuse perspicacité, introduire une distinction entre la ville, réalité présente, immédiate, donnée pratico-sensible, architecturale ? et d’autre part l'urbain, réalité sociale composée de rapports à concevoir, à construire ou reconstruire par la pensée. » Comme il se doute de l'importance de cet apport intuitif plus que conceptualisé, il précise : « La vie urbaine, la société urbaine, en un mot l'urbain ne peuvent se passer d’une base pratico-sensible, d’une morphologie. Ils l'ont ou ne l'ont pas. » D’où le chapitre suivant, titré « Continuités et discontinuités », qui insiste sur la diversité des formes urbaines et le conduit à définir la ville « comme projection de la société sur le terrain, c’est-à-dire non seulement sur le site sensible mais sur le plan spécifique, perçu et conçu par la pensée, qui détermine la ville et l'urbain. » Cette définition, à ses yeux provisoire et première, va devenir parole d’évangile pour de nombreux enseignants des écoles d’architecture issues de l'après-éclatement des Beaux-arts, dès la rentrée 1969, en une myriade d’unités pédagogiques d’architecture, futures écoles d’architecture. Il propose d’étudier la ville comme langage et aussi écriture, conseille de ne pas oublier les signes qu’elle manipule, les symboles qu’elle entretient, bref toute une sémiologie qu’il convient d’explorer. Il revient sur son constat dialectique (Henri Lefebvre ne reniera jamais son hégélianisme de jeunesse) : la résolution de l'opposition ville/campagne est l'avènement d’un troisième terme, l'urbain, qui à son tour sera secoué par une nouvelle contradiction, conduisant à son dépassement, et ainsi de suite. Il interroge : « La société urbaine se constituant sur les ruines de la ville, comment saisir les phénomènes dans leur ampleur, dans leurs contradictions multiples ? C’est là le point critique. La distinction des trois niveaux (processus global d’industrialisation et d’urbanisation ? société urbaine, plan spécifique de la ville ? modalités de l'habiter et modulations du quotidien dans l'urbain) tend à s’effacer, comme s’efface la distinction ville-campagne. Et cependant cette différence des trois niveaux s?impose plus que jamais pour éviter confusion et malentendus, pour combattre les stratégies qui trouvent dans cette conjoncture une occasion favorable en dissolvant l'urbain dans la planification industrielle ou/et dans l'habitation. » Qu’est-ce donc que cet « urbain », qu’il nomme sans véritablement le circonscrire ? L’urbain, avoue-t-il, « est une forme mentale et sociale, celle de la simultanéité, du rassemblement, de la convergence, de la rencontre (plutôt des rencontres). C’est une qualité qui naît de quantités (espaces, objets, produits). C’est une différence ou plutôt un ensemble de différences. L’urbain contient le sens de la production industrielle, comme l'appropriation contient le sens de la domination technique sur la nature, celle-ci glissant dans l'absurde sans celle-là. C’est un champ de rapports comprenant notamment le rapport du temps (ou des temps : rythmes cycliques et durées linéaires) avec l'espace (ou les espaces : isotopies-hétérotopies). En tant que lieu du désir et lien des temps, l'urbain pourrait se présenter comme le signifiant dont nous cherchons en cet instant les signifiés (c’est-à-dire les réalités) pratico-sensibles qui permettraient de le réaliser dans l'espace, avec une base morphologique et matérielle adéquate).» Il est donc encore potentiel, virtuel, possible, mais réel. C’est lui qui, au creux de la ville, annonce l'après-ville. Et comme la ville n’est pas seulement un langage, mais principalement une pratique avec l'urbain, il faut s’attendre à de nouvelles pratiques, à de nouvelles sociabilités, y compris le fait de ne pouvoir en générer, à cause de l'exclusion, qu’il présente sous ses trois aspects, spontanée, volontaire ou programmée. Henri Lefebvre en vient à regretter la totale absence d’une « science analytique de la ville », de même qu’il dénonce la sous-estimation de l'art par les planificateurs, les promoteurs et la majorité des habitants (« l'art apporte à la réalisation de la société urbaine sa longue méditation sur la vie comme drame et jouissance. »). Enfin, il en arrive au pourquoi de son essai critique et programmatique : « Le droit à la ville ne peut se concevoir comme un simple droit de visite ou de retour vers les villes traditionnelles. Il ne peut se formuler comme droit à la vie urbaine, transformée, renouvelée. » Pas une seule fois, il ne mentionne les « droits urbains » que réclamait Jean Giraudoux au nom de Ligue urbaine et rurale au début des années trente. Henri Lefebvre perçoit bien ce qu’il appellera plus tard la révolution urbaine et sent qu’il est indispensable de penser l'urbain, de rompre avec la pratique bureaucratique d’aménagement de la ville pour fonder un urbanisme expérimental, combinant une analyse des phénomènes inédits liés à l'affirmation de l'urbain et un droit, c’est-à-dire une légitime revendication d’un mode de vie transfigurant la quotidienneté urbaine. Il n’en dira pas plus. Il poursuivra, bien plus tard, sa réflexion philosophique sur la notion, ô combien polysémique, d « espace » et sur la rythmanalyse dans le contexte urbain. Au cours des années soixante-dix de nombreux mouvements sociaux s’empareront des thèmes extérieurs au monde du travail, à l'usine, sa hiérarchie, sa rémunération, comme le logement, les transports publics, la ville. L’idée que pour « changer la vie » il faille « changer la ville » se propageait en lui associant un « droit à la ville », à doter d’un contenu. La fameuse « circulaire Guichard » qui annonce la fin des grands ensembles, en 1973, se réfère au droit à la ville et à la pensée d’Henri Lefebvre. Ce titre fait mouche, les professionnels, les élus, les syndicalistes, les militants du « cadre de vie », et bien d’autres citoyens, contestataires ou non, réclament un « droit à la ville », si imprécis que chacun peut y mettre ce qu’il désire. Finalement, ce « droit à la ville » est une exigence de beauté urbaine, de confort urbain, de bien-être environnemental, articulée à une demande forte en démocratie participative, en autogestion locale. Le chapitre « Le droit à la ville », couvre une petite vingtaine de pages. Lefebvre y revient sur la question des « besoins », accuse les architectes d’imposer leur conception de la ville aux habitants, indépendamment des « significations perçues et vécues par ceux qui habitent » et préconise « un programme politique de réforme urbaine » et « des projets urbanistiques ». Si quinze ans auparavant, il n’envisageait pas la révolution sans régler « la question agraire », dorénavant c’est « la question urbaine » qui est au centre du processus de transformation de la société. Et, tout comme il signalait alors les formes d’auto-organisation paysannes (le mir russe, par exemple), il attend les « utopies » qui viendront subvertir les opérations urbaines technocratiques et s’afficheront comme des alternatives, ludiques et démocratiques (derrière la référence au jeu, il n’est pas possible de ne pas percevoir Constant et sa New Babylon et plus certainement les positions de l'Internationale Situationniste). « Les urbains, observe-t-il, transportent l'urbain avec eux, même s’ils n’apportent pas l'urbanité ! » Henri Lefebvre entend la montée en puissance d’un « droit à la nature » qui serait opposé au « droit à la ville », aussi affirme-t-il d’emblée que le « droit à la ville » doit se formuler comme « droit à la vie urbaine ». C’est dans le chapitre suivant, « Perspective ou prospective ? », qu’il tente de définir le « droit à la ville » en écrivant : « Le droit à la ville se manifeste comme forme supérieure des droits : droit à la liberté, à l'individualisation dans la socialisation, à l'habitat et à l'habiter. Le droit à l'œuvre (à l'activité participante) et le droit à l'appropriation (bien distinct du droit à la propriété) s’impliquent dans le droit à la ville. » L’essai se clôt par douze « thèses sur la ville, l'urbain et l'urbanisme », dont la septième, que je reproduis intégralement : «Dans des conditions difficiles, au sein de cette société qui ne peut complètement s’y opposer et cependant leur barre la route, se fraient leur chemin des droits, qui définissent la civilisation (dans, mais souvent contre la société ? par mais souvent contre la « culture »). Ces droits mal reconnus deviennent peu à peu coutumiers avant de s’inscrire dans les codes formalisés. Ils changeraient la réalité s’ils entraient dans la pratique sociale : droit au travail, à l'instruction, à l'éducation, à la santé, au logement, aux loisirs, à la vie. Parmi ces droits en formation figure le droit à la ville (non pas à la ville ancienne mais à la vie urbaine, à la centralité rénovée, aux lieux de rencontres et d’échanges, aux rythmes de vie et emplois du temps permettant l'usage plein et entier de ces moments et lieux, etc.). La proclamation et la réalisation de la vie urbaine comme règne de l'usage (de l'échange et de la rencontre dégagée de la valeur d’échange) réclament la maîtrise de l'économique (de la valeur d’échange, du marché et de la marchandise) et s’inscrivent par conséquent dans les perspectives de la révolution sous hégémonie de la classe ouvrière. » Il serait facile pour celles et ceux qui sont habitués de l'œuvre d’Henri Lefebvre, de lister les thèmes qu’il va, par la suite, approfondir, et ceux qu’il a déjà traités. Tout comme d’ajouter les noms des auteurs lus ou rencontrés, je pense en particulier à Bernard Charbonneau, qu’il cite peu mais avec lequel il aime discuter, à Navarrenx. Bernard Charbonneau, qui alors rédige son remarquable essai, Le Jardin de Babylone (Gallimard, 1969) et s’interroge justement sur les « besoins », la « consommation », les « loisirs », l'urbanisation planétaire et surtout « l'échec du sentiment de la nature » Tous les deux, et quelques autres, dénoncent la croissance pour la croissance (avant la publication des réflexions du Club de Rome), Henri Lefebvre parle de « l'orienter », tandis que Bernard Charbonneau, plus radical, appelle à rompre avec le productivisme dévastateur de la nature et, à terme, assassin des jardins de la Terre? Quarante ans plus tard, le droit à la ville, et j’ajouterais, à l'urbain, attend ses attendus, sa législation, ses décrets d’application, son insertion dans la vie de chacun. Plus que jamais, il demeure actuel, mais exige d’être plus précis et davantage argumenté. En quarante ans, les mégalopoles se sont multipliées, les inégalités territoriales accrues, les murs et autres clôtures édifiés sans s’interroger sur l'en-commun, l'automobilisation ne cesse de se généraliser, le pillage des ressources non-renouvelables s’accélère, la demeure des humains devient inhabitable, etc. L’urbain est encore porteur d’un idéal civilisationnel, mais pour combien de temps et aux yeux de qui ? Le « droit à la ville » sera-t-il un déclencheur de rêves ? Un mobilisateur politique ? Un conscientisateur plaçant la préoccupation environnementale au cœur de nos actions ? Un point est acquis, le « droit à la ville » n’est plus un droit, c’est un devoir ! * Cette question a fait l’objet de nos réflexions philosophiques lors de la réunion TROBIENPHILO du lundi 8 mai.

Vivre ensemble... Habiter ensemble... Vivre dans la même demeure... Vivre dans le même immeuble.... Vivre sous le même toit... Vivre en harmonie avec les autres... Vivre avec l'autre... Cohabiter avec le vivant... Ci-après les citations qui ont fait l'objet des réflexions philosophiques des participants à la réunion Trobienphilo sur zoom le 10 avril 2023. Habiter ne va pas sans cohabiter, et à fortiori avec ses propres voisins. La cohabitation peut être une source d’obligations, mais aussi de solidarité : elle s’organise autour des défenses collectives, de l’aide et du soutien, des services rendus. La cohabitation implique le partage des espaces de vie, des espaces d’articulation et des espaces publics : c’est le fait de « voisiner », c’est-à-dire mettre en scène et confronter les différentes cultures de l’habiter entre des personnes ou des familles de provenances sociales et culturelles diverses, qui n’ont pas choisi d’être ensemble ni de se fréquenter, tout en trouvant une grande proximité physique. Nadège Leroux, architecte Qu'est-ce qu'habiter ? (article publié en 2008) Selon Bernard Haumont: Cohabiter, c’est coproduire et négocier des temps et des usages dans lesquels nous pouvons affirmer notre identité, sa pratique et sa représentation. Bernard Haumont, sociologue La Société des voisins (Éd. de la Maison des sciences de l'homme; 2005) La cohabitation culturelle ? Cohabiter implique l’acceptation des règles de vie communes : c’est par le respect des règles et l’acceptation des contraintes que l’adaptation à un système sociétal est possible. La mondialisation, au lieu de faire disparaître les particularismes, suscite au contraire des revendications identitaires, posant directement la question de la cohabitation culturelle. La cohabitation culturelle est une obligation et un apprentissage au risque de vivre dans un monde en conflit. Il s’agit d’apprendre à respecter l’Autre avec ses différences, ou malgré ses différences, bref à gérer l’altérité. Si les techniques et les messages sont mondiaux, les cultures, elles, ne le sont pas : il y a un décalage irréductible entre la diversité culturelle et le caractère mondial des outils numériques. La cohabitation culturelle, Joanna Nowicki (professeure en sciences de l’information et de la communication) Bien qu’il soit globalisé d’un point de vue économique et financier, le monde peut succomber aux communautarismes politiques, religieux et culturels. Et la technique ne peut pas grand-chose contre les violences identitaires. C'est au XXe siècle qu'a été niée l'idée d'une nature humaine universelle : l'Homme est essentiellement un être culturel. Il n'y a plus une culture occidentale universelle en face de barbares et de sauvages mais des centaines de cultures spécifiques qui ont chacune leurs valeurs propres. Mais le XXe siècle est aussi le siècle de la mondialisation qui a mis en contact toutes les cultures et permis les migrations de masses. Se pose alors le problème de la confrontation des cultures, de leur cohabitation. Si les techniques et les messages sont mondiaux, les cultures, elles, ne le sont pas : il y a un décalage irréductible entre la diversité culturelle et le caractère mondial des outils numériques. Bien qu’il soit globalisé d’un point de vue économique et financier, le monde peut succomber aux communautarismes politiques, religieux et culturels. Et la technique ne peut pas grand-chose contre les violences identitaires. L’exemple de l’Europe prouve que seule la politique peut éviter cette dérive. Avec vingt-quatre langues officielles, vingt-huit pays, 500 millions d’habitants d’accord sur rien, l’Europe est le royaume de l’incommunication, un espace où tout le monde se parle sans forcément se comprendre. Et pourtant, ça marche ! malgré l’annonce systématique de son échec. Dominique Wolton sociologue français et directeur de recherche au CNRS

Penser vient du latin classique « pensare » : peser, comparer. Au sens large, penser est une activité psychique, consciente ou non, voire même parfois incontrôlée : - elle recouvre les processus qui, en réponse aux perceptions venues des sens, élaborent la synthèse des images et des sensations réelles et imaginaires ; - elle produit les concepts que l'être humain associe pour apprendre, créer, agir et communiquer dans la réalité. Dans « Principes de la philosophie » (Ed. Vrin, p.56), Descartes (1596-1650) formule sa définition comme suit : « Par le mot penser, j'entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l'apercevons immédiatement par nous-même ; c'est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose que penser. » Auparavant, dans le dialogue de Platon, qui porte le nom de Théétète, Socrate avait défini l’action de penser comme étant « ... un dialogue invisible et silencieux de l’âme avec elle-même. » C’est ce qu’on pourrait nommer la vie intérieure, sorte de sphère invisible où nul ne peut pénétrer. La philosophe Hannah Arendt en parlera ainsi dans sa dernière œuvre, « La vie de l’esprit » (1975) : « Comme les autres activités de l’esprit, la pensée n’apparaît pas dans le monde. (...) Elle n’est pas un acte visible qui pourrait s’observer de l’extérieur et elle ne laisse pas de traces tangibles. (...) Elle n’est pas non plus une activité par laquelle le moi pensant s’apparaîtrait à lui-même comme un « soi. (...) La pensée se distingue aussi bien du sens commun que de l’intellect. Car le sens commun s’accompagne d’un sentiment du réel. Or la pensée s’écarte précisément de ce sentiment du réel – qu’elle ne peut ni justifier ni détruire... Elle le suspend pour ne s’intéresser qu’à la signification de ce à quoi elle pense ». Récemment, Loran Nordgren, professeur associé en management à « Kellogg School of Management » aux Etats-Unis, a écrit un article où il décrit la pensée consciente ou inconsciente comme suit : « La pensée consciente est comme une lampe que l’on place sur la décision. Elle donne une lumière très intense, mais elle n’éclaire qu’un aspect particulier et réduit du problème. Elle a une capacité de traitement très limitée. La pensée inconsciente, en revanche, ressemble plus à la veilleuse d’un enfant. Elle projette une lumière tamisée sur tout l’espace de décision sans se concentrer sur un aspect particulier.» Revenons vers Hannah Arendt, qui, cette fois-ci, nous amène à réfléchir sur les raisons de ne pas penser: « Il existe beaucoup de raisons de ne pas penser. L’homme mauvais évite de se retrouver seul avec lui-même et de se confronter à sa conscience. Mais il n’est pas le seul. Le confort des règles établies ou des connaissances scientifiques, le rythme de l’action et les nécessités de la vie peuvent nous tenir éloignés de la pensée. Car celle-ci interrompt l’action en en questionnant les principes et les fins. » Hannah Arendt, La Vie de l’esprit (1975) Autre manière de parler du conditionnement de nos pensées, avec Jean-Claude Serres (consultant et formateur en entreprises et universités) – dans un article paru en 2014 : « L’individu est en partie l’auteur ou plus précisément le jardinier de ses pensées par les contextes d’enrichissement qu’il choisit de vivre (informations, échanges, lecture, écriture) et la discipline intellectuelle qu’il s’impose en posture méta (prise de recul par rapport aux événements en cours). Cependant l’individu est conditionné par le flux d’informations assourdissant dans lequel il est continuellement plongé. Il ne détient qu’une liberté partielle de moduler ce flux car vivre exige de vivre en société à moins de se transformer en ermite. » Jean Pierre Bernajuzan, essayiste (article paru en 2021), nous en parle également : « La pensée est un processus d’appréhension de la réalité du monde qui saisit les éléments qu’elle perçoit, puis les enregistre, ce qui constitue la base sur laquelle s’exercera la pensée consciente analytique. Mais cette pensée analytique est tributaire des modes de pensée collectifs de la société dans laquelle on vit, les interprétations conscientes en dépendent, elles changent d’une société à l’autre, d’une époque à une autre.» Laissons la conclusion à Hannah Arendt, avec cette citation dans La Vie de l’esprit (1975) « Le temps de la pensée est celui d’un autre « monde » qui n’est pas celui des faits ni des actions. Il est le temps d’une prise en charge de soi-même. Le temps de la pensée est dès lors une forme de résistance à l’ordre dominant. » * Ces citations ont fait l'objet des réflexions et échanges entre les participants de la réunion Trobienphilo, sur Zoom, le 13 mars 2023. Principales questions formulées et argumentées par les participants à la réunion du 13 mars : - Peut-on habiter des pensées inconscientes ? - Jusqu’à quel point nos pensées peuvent-elles créer nos réalités ? - Quelle est la relation entre la pensée et l’espace ? - Comment s’approcher du concept de l’esprit ? - Comment gérer au mieux nos pensées ?

Le mot "temps" provient du latin tempus qui signifie à la fois « temps, moment, instant » et « saison, époque de l'année ». Le mot latin dérive lui-même de la racine grecque témnô, « couper, découper » : - le temps induit la division de la durée ; - il est un moment, un instant ; - il est perçu comme un changement continuel et irréversible, où le présent devient le passé ; - au sens plus philosophique, il est le milieu homogène et indéfini, dans lequel se déroulent les évènements - il est alors analogue à l’espace ; - pour tous les êtres vivants, pour toutes les choses en ce monde, exister, c'est s'inscrire dans le temps, sans jamais pouvoir s'arrêter ni revenir en arrière ; pour les êtres vivants, c’est le chemin qui mène chacun de la naissance à la mort ; - le temps emporte tout sans retour : pour nous les humains, il est la forme de notre impuissance ; Irrationalité et paradoxe du temps On peut soutenir que seul le présent n'existe pas : entre l'immédiatement passé et l'immédiatement futur, où est le présent ? Ce présent est ainsi insaisissable, c’est un instant mathématique, une pure fiction sans épaisseur existentielle. Le temps serait donc, comme le suppose Aristote, un être qui se décompose entre deux néants : ce qui fut et ce qui sera. Lorsque nous percevons l’antérieur et le postérieur, alors nous disons qu’il y a du temps, car voilà ce qu’est le temps : le nombre du mouvement selon l’antérieur et postérieur. Dans La physique, Aristote Des trois moments du temps, le passé, le présent et l'avenir, un seul, semble-t-il m'est réellement donné, un seul paraît être réellement vécu sans discussion possible : c'est le présent. Si l'on veut bien y réfléchir, nous n'en sortons jamais. Le passé ne doit pas nous embarrasser, et l’avenir encore moins. Le présent est le seul temps qui est véritablement à nous, et dont nous devons user selon Dieu. C’est là où nos pensées doivent être principalement comptées. Cependant le monde est si inquiet qu’on ne pense presque jamais à la vie présente et à l’instant où l’on vit, mais à celui où l’on vivra ». Pascal, Lettre 8 à Melle de Roannez, OC III, Éd. J. Mesnard, p. 1044-1045. Ce que nous propose Aristote : Il est intéressant d'examiner les relations de l'âme et du temps, et de se demander pourquoi le temps paraît être présent en tout être, dans la terre, la mer et le ciel. N'est-ce pas parce qu'il est une détermination et une disposition du mouvement, lui qui en est le nombre, et que toutes ces choses sont en mouvement ? Car elles sont toutes en un lieu ; et le temps et le mouvement vont de pair, aussi bien selon la puissance que selon l'acte. Aristote - Physique IV, 223-224 Selon Bergson, le temps est compris de deux manières : soit par la conscience, soit par la technique. Il distingue donc le temps subjectif de la conscience, qui est lié à nos représentations (pensées, sentiments, …), et le temps objectif, celui de l'horloge qui agit comme une mesure commune, universelle du temps. Dans son « Essai sur les données immédiates de la conscience », le philosophe montre que l’écoulement du temps est davantage une propriété liée à la perception individuelle du sujet qu’une dimension mesurable de la réalité. Le temps est ce qui se fait, et même ce qui fait que tout se fait. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience Pour Saint-Augustin, le temps est une intuition spontanée : on comprend ce qu'est le temps, mais on ne peut l'expliquer. Ainsi, le présent étant déjà du passé, le temps ne peut être rationnellement expliqué. Si le temps pouvait s'expliquer, il serait statique, donc le temps serait éternité. Il y a trois temps, le présent du passé, le présent du présent et le présent de l’avenir. Car ce triple mode de présence existe dans l’esprit ; je ne le vois pas ailleurs. Le présent du passé, c’est la mémoire ; le présent du présent, c’est l’intuition directe ; le présent de l’avenir, c’est l’attente. “Confessions” (397-401), XI, Augustin d'Hippone, philosophe et théologien chrétien (354 – 430) Pour Pascal, sachant que le temps est irréversible, l'humain cherche à s'en extraire : Pascal appelle cela le divertissement. En effet, pour lutter contre notre finitude, notre mort inéluctable, l’Être humain cherche la conquête du pouvoir, à s'affairer, à s'approprier des biens. " Le présent n'est jamais notre but, le passé et le présent sont nos moyens, seul l'avenir est notre fin"“. Par la citation qui à fait la Une de la réunion d'aujourd’hui, Pascal nous dit que l'humain agité croit se trouver lui-même, mais qu’en réalité, il se fuit, il n'agite que du vide : ”Tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre“. La conscience est incapable de supporter un face-à-face avec elle-même, c'est la source du malheur et de la misère de l'homme. Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé et à l‘avenir. Nous ne pensons presque point au présent, et, si nous y pensons, ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir. Le présent n’est jamais notre fin : le passé et le présent nos moyens ; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous le soyons jamais. Pensées, Blaise Pascal – Pensée 172 - 47 Ainsi, l’homme est si malheureux qu’il s’ennuierait même sans aucune cause d’ennui par l’état propre de sa complexion. Et il est si vain qu’étant plein de mille causes essentielles d’ennui, la moindre chose comme un billard et une balle qu’il pousse, suffisent pour le divertir. Pensées, Blaise Pascal (Larousse, 1983, p.85) En 1996, l’historien et militant français Jean Chesneaux publiait un ouvrage titré « Habiter le temps ». Passé, présent, futur, esquisse d'un dialogue politique », aux Editions Bayard. Il cherche à y démontrer que les nouvelles technologies et les contraintes de rentabilité et de productivité bouleversent nos échelles temporelles. Nous sommes à la fois obsédés du temps et orphelins du temps. Notre existence individuelle se dissout dans un zapping permanent ; nos sociétés sur-programmées sont bloquées dans l'immédiat ; notre devenir historique se brouille. A chaque niveau, n'est-ce pas le même temps qui vacille ? Jean Chesneaux, Habiter le temps, Ed. Bayard, 1996 Il se demande comment est-il encore possible de renouer un dialogue interactif entre le présent agissant, le passé comme expérience, l'avenir comme horizon de responsabilité ? Comment reconquérir le temps, pour redonner du sens et de la cohérence à notre être-en-société comme à notre vie quotidienne ? Comment réintégrer le temps dans notre culture politique, dans nos pratiques citoyennes, dans notre art de vivre ? Plus récemment, c’est le journaliste et producteur Romain Blondeau qui pose de nouveau la question, précisément à propos de Netflix, expliquant que les Français ont une longue histoire avec le cinéma et un goût commun pour la salle, qui, de nos jours, ne pèsent plus rien face à la puissance de l’économie numérique dont l’objectif est de maîtriser le temps. Entre les heures de travail et celles consacrées à la famille et aux amis, nous avons une quantité de temps disponible que cherchent à capter le patron de Netflix et ses coreligionnaires de Twitter ou Facebook. En marge d’une conférence de presse organisée en 2007 au siège de la plateforme, Reed Hastings avait résumé l’affaire pas cette formule habile : « Notre seul concurrent, c’est le sommeil ». Dix ans auparavant, Patrick Le Lay avait déjà eu la même inspiration lorsqu’il avait évoqué le fameux « temps de cerveau disponible » mis au service des publicitaires. Romain Blondeau, Netflix l’aliénation en série, Ed. du Seuil (2023) Et pour conclure, voici quelques lignes qui viennent éclairer l’interrogation de l’un des participants à la réunion de ce soir, à propos de la perception du temps lors de la pratique de la méditation : l’auteur de référence serait peut-être Bergson et son concept de durée pure. Bergson oppose la durée pure au temps ; la durée relève de l’intime, elle appartient au « moi » et ne peut, dans notre conscience, se dissocier de son avant comme de son après. Elle est le temps vécu, et comme tel vécu dans la conscience. Elle est la forme que prennent nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand la séparation de l’état présent et antérieur s’estompe. La durée est ininterrompue, non fragmentable, qualitative. Le temps, au contraire, est extérieur à l’humain, mis en chiffres et borné par la science, il est quantitatif. Il se pense par calcul avec des états successifs alors que la durée se perçoit par l’intuition comme un phénomène continu. Extrait de « Petit traité du vieillissement heureux », Philippe Abastado, Ed. Albin Michel (2023) * Ce texte a fait l'objet des réflexions et échanges lors de la réunion Trobienphilo, sur Zoom, le 13 février 2023.

Rappel de quelques chiffres - Près de 8,7 millions d'espèces vivantes vivent sur Terre : 6,5 millions sur la terre ferme et 2,2 millions en milieu aquatique - Seules 14,1 % du total des espèces vivantes ont été jusqu'à présent découvertes, décrites et cataloguées (publication revue scientifique américaine PLoS Biology 2011) - Les espèces sauvages ne représentent que 4 % de la masse totale du Vivant, la population humaine 36 % et les animaux d’élevage 60 % - A ce jour, 750 espèces animales ont disparu, 2 700 sont en voie d’extinction, 12 500 sont menacées et la seule espèce humaine compte 8 milliards d’individus Thèse de l'exception humaine - Cette thèse affirme qu'il existe une différence de nature entre l'humain et tous les autres êtres vivants, démontrant que le monde des êtres vivants est constitué de deux classes radicalement distinctes : les formes de vie animales d'un côté, les êtres humains de l'autre. - Cette thèse reconduit cette rupture à l'intérieur même de l'être humain : elle n'oppose pas seulement deux domaines du vivant, celui de l'humain et celui de l'animal, elle se réfléchit à l'intérieur de la conception de l'humain lui-même à travers de multiples couples oppositionnels : corps/âme, rationalité/ affectivité, nécessité/liberté, nature/culture, instinct/moralité, etc. - Cette thèse affirme que ce qu'il y a de proprement — et exclusivement — humain dans l'être humain, c'est la connaissance. Dans la variante théologique, puisque l’homme est à l'image de Dieu, l'homme seul peut connaître son Créateur. Selon Jean Marie Schaeffet : L'exception humaine est avant tout une puissante image de soi de l'homme. Elle a trouvé son expression la plus profonde et la plus influente dans la doctrine chrétienne qui fait de l'être humain l'élu de Dieu (...) - il est le seul qui ait été fait à Son Image. Il y a donc un lien intime entre la thèse de l'unicité de Dieu et celle de l'exception humaine : le caractère « unique » — au sens d'« exceptionnel » — de l'homme est le reflet du caractère « unique » — au sens de « qui répond seul à sa désignation et forme une unité » - de Dieu. Extraits de l’article de Jean Marie Schaeffer (persee.fr - 2005) directeur de recherche au CNRS Thèse de la supériorité de l’humain sur l’animal Déjà, durant l'Antiquité, des penseurs défendaient l'idée que l'humain est supérieur à l'animal par son intelligence et sa capacité à créer. Aristote, par exemple, estime que l'humain est supérieur aux autres espèces ; car il est un « animal politique » capable de distinguer le bien du mal, le juste de l'injuste, ce qui lui permet de mettre en place une cité et de la gouverner de manière organisée. De nombreux penseurs défendaient l’idée que l'humain est doué d'une pensée qui lui est propre, qu’il est capable de réfléchir et d'utiliser un grand nombre d'outils et de créer. C'est ce qu'illustre le mythe de Prométhée, comme le décrit Platon: Prométhée dérobe le feu sacré aux dieux pour en faire don aux hommes. Quand l’homme fut en possession de son lot divin, d’abord à cause de son affinité avec les dieux, il crut à leur existence, privilège qu’il a seul de tous les animaux, et il se mit à leur dresser des autels et des statues ; ensuite il eut bientôt fait, grâce à la science qu’il avait d’articuler sa voix et de former les noms des choses, d’inventer les maisons, les habits, les chaussures, les lits, et de tirer les aliments du sol. Protagoras (320. 321c) de Platon Dès lors, il est clairement affirmé que l’humain a accès au savoir, ce qui le distingue des animaux. Cependant, de nombreux intellectuels reconnaitront des facultés aux animaux, ce qui pousse à imaginer qu’ils pourraient avoir des droits. Montaigne est l’un des hommes de la Renaissance qui mettra en avant l'intelligence et l'ingéniosité des animaux : Nous ne sommes ni au-dessus, ni au-dessous du reste : tout ce qui est sous le Ciel, sit le sage, court une loi et fortune sans pareille, « Tout est enchaîné dans les liens de la fatalité » (Lucrèce, De la nature). Il y a quelque différence, il y a des ordres et des degrés ; mais c'est sous le visage d'une même nature : « Chaque chose a son développement propre, et toutes conservent les différences que la nature leur a décrétées. Michel de Montaigne Essais, Livre II, Chapitre 12 (1580) Mais, à l’inverse, au XVII ème siècle, Descartes sera le premier à mettre en avant l'idée selon laquelle les animaux sont des machines, des automates qui n'ont pas d'intelligence ou de sentiments, puisqu'il ne fait que des gestes machinaux : c'est l'animal-machine de Descartes. Selon lui, les animaux ne sont qu'une sorte d'assemblage de pièces : ils ne possèdent pas de conscience et sont incapables de penser. Ils ne font que répondre à leur instinct, ce qui en fait des sortes d'automates accomplissant des gestes mécaniques : ils sont donc soumis au déterminisme. (...) On peut aussi connaître la différence qui est entre les hommes et les bêtes. C’est une chose bien remarquable, qu’il n’y a point d’hommes si hébétés et si stupides sans en excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles, et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées ; et qu’au contraire il n’y a point d’autre animal, tant parfait et tant heureusement né qu’il puisse être, qui fasse le semblable. René Descartes, Discours de la méthode, Vème partie, 1637 De nombreux intellectuels, penseurs ou philosophes critiqueront par la suite l’animal-machine de Descartes. Ils reconnaitront des facultés aux animaux, comme l’intelligence et l’ingéniosité. Ils mettront également en avant la sensibilité des animaux. Boileau, Voltaire, Montaigne.... et par exemple Buffon : Les animaux, nous dira-t-on, n’ont-ils donc aucune connaissance ? Leur otez-vous la conscience de leur existence, le sentiment ? Puisque vous prétendez expliquer mécaniquement toutes leurs actions, ne les réduisez-vous pas à n’être que de simples machines, que d’insensibles automates ? Si je me suis bien expliqué, on doit avoir déjà vu que, bien loin de tout ôter aux animaux, je leur accorde tout, à l'exception de la pensée et de la réflexion ; ils ont le sentiment, ils l'ont même à un plus haut degré que nous ne l'avons ; ils ont aussi la conscience de leur existence actuelle. Georges-Louis Leclerc de Buffon - Histoire naturelle (1749) A la même époque, le médecin et philosophe matérialiste, La Mettrie, considère qu'il n'y a aucune séparation tranchée entre l'humain et l'animal. Des animaux à l'homme, la transition n'est pas violente ; les vrais philosophes en conviendront. Qu'était l'homme, avant l'invention des mots et la connaissance des langues ? Un animal de son espèce, qui avec beaucoup moins d'instinct naturel que les autres, dont alors il ne se croyait pas roi, n'était distingué du singe et des autres animaux que comme le singe l'est lui-même, je veux dire par une physionomie qui annonçait plus de discernement. Julien Offray de La Mettrie - L'Homme machine - 1748 Rousseau quant à lui accorde aux animaux certains droits qu'il accorde aux hommes, notamment parce que, dans leur nature, ils ont des similitudes avec les hommes. Tenant en quelque chose à notre nature par la sensibilité dont ils sont doués, on jugera qu'ils doivent aussi participer au droit naturel, et que l'homme est assujetti envers eux à quelque espèce de devoirs. Il semble, en effet, que si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c'est moins parce qu'il est un être raisonnable que parce qu'il est un être sensible : qualité qui, étant commune à la bête et à l'homme, doit au moins donner à l'une le droit de n'être point maltraitée inutilement par l'autre. Jean-Jacques Rousseau Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, préface (1749) La sensibilité animale a également bien souvent été mise en avant par les écrivains, penseurs, intellectuels : si les animaux éprouvent des sensations voire des sentiments, alors on doit les considérer comme des êtres sensibles, au même titre que les humains. Les animaux sont doués de sensibilité, à l'image d'Argos, le fidèle chien d'Ulysse, qui est le premier à reconnaître son maître lorsqu'il revient à Ithaque et meurt de joie sur le coup. Plusieurs philosophes, notamment au siècle des Lumières, vont défendre cette idée. La redécouverte de Pline l’Ancien permet alors de porter un regard plus critique sur la supériorité de l’humain – l’animal est un être intelligent qui connaît ses besoins et sait ce qui lui est nécessaire, contrairement à l’humain. Pour Voltaire et Rousseau, les animaux sont des créatures capables d'éprouver des sentiments. Voltaire, dans son article « Bêtes » du Dictionnaire philosophique, prouve que le chien est capable de témoigner sa joie. Rousseau, lui, montre que les animaux connaissent la peur, la tendresse, la joie... Sans parler de la tendresse des mères pour leurs petits, et des périls qu'elles bravent pour les en garantir, on observe tous les jours la répugnance qu'ont les chevaux à fouler aux pieds un corps vivant ; un animal ne passe point sans inquiétude auprès d'un animal mort de son espèce ; il y en a même qui leur donnent une sorte de sépulture ; et les tristes mugissements du bétail entrant dans une boucherie annoncent l'impression qu'il reçoit de l'horrible spectacle qui le frappe. Jean-Jacques Rousseau Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes Au cours des siècles, mais particulièrement au moment de la Renaissance avec la remise en question de la supériorité animale sur l'homme, des intellectuels ont réfléchi au statut de l'animal par rapport aux humains. Leur position a permis l'émergence de l'idée de droits des animaux, qui est aujourd'hui une problématique primordiale dans notre façon d’habiter la planète. Ainsi, des hommes comme Léonard de Vinci, végétarien, notait, dans l’un de ses recueils de notes et de dessins, à la fin du XVIe siècle : Le jour viendra où les personnes comme moi regarderont le meurtre des, animaux comme ils regardent aujourd’hui le meurtre des êtres humains. Léonard de Vinci - Codex Atlanticus Au début du XXème siècle, le philosophe français Pierre Magnard nous rappelait que Plutarque (penseur majeur de la Rome antique, bien que d’origine grecque) était en quête d’une koinônia (communauté) capable de fonder l’oïkouménê, c’est-à-dire la maison commune où tous les vivants pourraient coexister. Revenons au sens de l’habiter, proposé par Heidegger : "être-présent-au-monde-et-à-autrui". Quel est « le monde » de Heidegger ? Re-problematiser ce que l’on appelle le monde – Jacques Derrida A la fin du siècle dernier, le philosophe français Jacques Derrida nous propose justement de Re-problématiser ce que l’on appelle le monde. Car il remet en cause tout le courant philosophique moderne héritier de Descartes, qui encourage et perpétue cette dénégation de la place de l’animal dans le monde. Il en juge les conséquences désastreuses pour les animaux. Ce courant intié par Descartes (1596-1650) donc, en premier lieu, puis Kant (1724-1804), Levinas (1906-1995), Lacan (1901-1981) et Heidegger (1889-1976) : pour quelles raisons ? Tel est l’objet de l’un de ses grands travaux, publié dans un ouvrage posthume sous le titre « L’animal que donc je suis ». Il y dénonce la violence inouïe faite aux animaux, que « l’homme refuse de voir, tellement un tableau réaliste en serait insoutenable ». Il y dénonce un assujettissement d’une ampleur aujourd’hui sans précédent de l’animal par l’humain. Il démontre que notre rapport à l’animal est bien de l’ordre du pathologique, indéfendable donc dissimulé. Le questionner, le dévoiler, aurait pour conséquences vertigineuses d’exposer les valeurs et fondements économiques, éthiques, politiques, philosophiques, de la société humaine qui le met en place et le perpétue. Ainsi nous propose, en conclusion, le botaniste Francis Hallé : « Renforcer la solidarité de l’espèce humaine avec l’ensemble du monde vivant apparait comme un but indispensable, et même urgent ». Ce texte a fait l'objet des réflexions et échanges lors de la réunion Trobienphilo, sur Zoom, le 9 janvier 2023.

Préambule : qu’entendons-nous par « nature » ? 1 La nature-totalité Tout ce qui a été, qui est et qui sera Toutes les forces existant dans le monde intérieur ou extérieur, tout ce qui se produit sous l'action de ces forces. John Stuart Mill (1874) - philosophe, logicien et économiste britannique Tout ce qui arrive sans l’intervention de l’homme, ou sans son intervention volontaire ou intentionnelle. John Stuart Mill (1874) L'homme est la nature prenant conscience d'elle-même. Élisée Reclus, dans son encyclopédie géo-historique en 6 volumes - L'Homme et la Terre (1905) 2 La nature altérité Cette part du monde que nous n’avons pas créée, en opposition à la culture. La nature est forcément traduite en termes propres à une culture ; elle est intégrée au monde que l'homme est capable de concevoir, de percevoir et d'aménager. Dans ce cas, la nature ne se définit pas sans ou contre l'homme mais par l'homme. Augustin Berque – géographe, orientaliste et philosophe (Médiance. De milieux en paysages, 1990) 3 La pluralité des significations, d’après Johan Stuart Mills Il met en évidence la pluralité des significations du terme de nature, qu’il juge être l’un de ceux les plus équivoques et devant faire l’objet d’un travail de définition précis. Il distingue ainsi plusieurs sens : · D’abord, la nature est l’ensemble des propriétés d’un objet. C’est ce sens qui est employé lorsque nous parlons, par exemple, de la nature d’un livre : c’est ici un synonyme d’essence. · Ensuite, la nature au sens général et physique renvoie à la somme de tous les phénomènes du monde, ainsi qu’aux conditions de leur apparition et de leur enchaînement : ce que l’on appelle les lois de la nature. · Enfin, la nature renvoie à ce qui s’oppose à l'artificiel, à l’art, c’est-à-dire à ce qui arrive par l’activité des hommes. Du verbe latin nascor, la nature signifie ce qui se produit par soi-même, sans l’intervention technique de l’homme. Autre point de vue... Ce n’est pas la définition de la nature qui compte, c’est l’intelligence des rapports que l’on peut apprendre à renouer avec tel ou tel milieu et avec les êtres qui l’habitent. Isabelle Stengers, philosophe belge ; « résister au désastre » - 2019 Rapport entre Nature et Vie. La question « Habiter la vie ? " 1 D’abord la signification d’une expression : « La zone critique » C’est là où il y a la vie sur la Terre. C’est l'environnement terrestre qui s'étend de l’atmosphère jusqu'aux roches non altérées. Le Conseil National de Recherche au Canada définit ainsi la zone critique: C’est la proche-surface de la Terre dans laquelle les interactions complexes entre la roche, le sol, l'eau, l'air et les organismes vivants régulent l'habitat naturel et déterminent la disponibilité des ressources vitales. En bref : la zone critique abrite presque toute la vie continentale, dont l'humanité. Conseil National de Recherche au Canada Et voici ce qu’en dit le sociologue, anthropologue et philosophe Bruno Latour La Zone Critique, cette minuscule partie de la planète Terre que l’histoire de la Vie, avec un grand V, a modifié depuis quatre milliards d’années et à l’intérieur de laquelle nous sommes bel et bien enveloppés et pour ainsi dire roulés. Bruno Latour 2 Puis une hypothèse, nommée « l’hypothèse Gaïa » Dans la mythologie grecque, Gaia était l'une des plus anciennes déesses : la personnification de la Terre elle-même. En 1970, le scientifique britannique James Lovelock a une idée révolutionnaire : il propose de penser la Terre comme un être vivant, comme un vaste superorganisme. Il travaille ensuite avec l'éminente biologiste américaine Lynn Margulis, et nomment cette théorie : l'hypothèse Gaïa. Puis les deux scientifiques écrivent ensemble leur premier article, développant la théorie selon laquelle le système planétaire de la Terre a évolué en se comportant comme un système de contrôle actif qui permet à la planète de s’autoréguler. Ils expliquent par exemple que certains paramètres sur Terre sont restés stables pendant des centaines de millions d'années, notamment : - niveaux d'oxygène dans l'atmosphère - la salinité des océans - la température de surface de la Terre Leur conclusion est que, pour maintenir cet équilibre, tous les constituants organiques et inorganiques de la Terre sont liés, interconnectés. Cette interconnexion est suffisante, selon eux, pour considérer la Terre elle-même comme un organisme autorégulateur. « Si la vie a pu prospérer sur la Terre, c'est parce qu'elle constitue une énorme entité composée d'interactions entre différents écosystèmes, comprenant la biosphère terrestre, l'atmosphère et les océans. Chacune de ses composantes – physiques, chimiques, biologiques – interagit de façon à maintenir un environnement optimal pour la vie ! » James Lovelock (1974), penseur et scientifique britannique, auteur de la théorie du collapse écologique et climatique Les formes de vie, quel qu’elles soient, ne se contentent pas de s'adapter aux conditions qui prévalent sur Terre - elles conduisent et déterminent en fait ces conditions. Ces mécanismes de régulation sont similaires à ceux à l'œuvre dans le corps humain, que l’on nomme « homéostasie » : état d'équilibre intérieur de tout organisme vivant, face à des modifications du milieu extérieur (la chaleur provoque la sudation, la faim nous pousse à manger, la peur produit d’adrénaline, etc.). Le concept Gaia est certes souvent critiqué par de nombreux scientifiques, ce qui ne l’empêche pas d’être très utile en tant que métaphore pour sensibiliser à l'interdépendance de toutes les formes de vie. Mais pourtant... où en est l’humanité aujourd’hui ? Comme nous le savons, aujourd’hui, les humains perturbent de plus en plus les mécanismes de régulation de la Terre. Et, même si la Terre dans son ensemble est autosuffisante, cela ne signifie pas nécessairement que chaque espèce survivra. Certains scientifiques mettent déjà en garde contre l'extinction imminente de l'humanité, concluant que nous devrons changer nos manières de vivre, pour épargner la planète - parce que la planète, elle, ne nous sauvera pas. En l'espace de deux générations, depuis les années 1950, nous voilà confrontés à l'anthropocène : l'obligation de prendre en charge la biosphère et l'atmosphère. Nous sommes contraints de repenser l'histoire humaine à échelle géologique, à la fois vers le passé et vers le futur, puisque nos émissions de carbone nous engagent pour les prochains dix mille, voire cent mille ans. C'est un éclatement des horizons qui donne le vertige : littéralement, la Terre se dérobe sous nos pieds. Patrick Degeorge, philosophe français chargé de mission au ministère de l'Ecologie Autre question : pourquoi l’humanité a-t-elle tant de mal à réagir et à « faire attention » ? Patrick Degeorge explique que c’est une tâche immense que de sentir des changements « globaux » quand on n'est pas soi-même un être « global ». C'est toute la difficulté du changement climatique ; nous ne pouvons en faire l'expérience en tant que tel, car c'est une construction, un grand récit scientifique qui reste déconnecté de la vie quotidienne, en particulier dans les mégapoles globalisées où conditions et modes de vie nous insensibilisent. Patrick Degeorge, philosophe français chargé de mission au ministère de l'Ecologie La conclusion de Catherine Larrère, philospohe française et professeure de philosophie émérite (Paris 1-Panthéon La Sorbone) : Gaia s'en sortira toujours, qu'on soit là ou non, c'est le processus bactérien qui continue. Elle n'a pas besoin de nous, humains comme non-humains. Nous ne pouvons mettre fin à la nature, mais nous pouvons nous menacer nous-mêmes. Catherine Larrère * Ce texte a fait l'objet des réflexions et échanges lors de la réunion Trobienphilo, sur Zoom, le 12 décembre 2022.

La place est-elle ce qui fait tenir ensemble les lieux d’une vie ? Remettre quelqu'un à sa place... Rester à sa place... Se mettre à la place de … Ne pas se sentir à sa place.... Chaque chose à sa place... Laisser place à … Savoir rester à sa place..... Ne pas tenir en place... Faire du sur place... Laisser sa place à quelqu’un... Se faire une place au soleil... Ne pas se sentir à sa place ? Ça commence parfois par une inquiétude ou un malaise. On se sent en décalage, on craint d’agir de manière déplacée. On a le sentiment de ne pas “être à sa place”. Claire Marin – Être à sa place, Ed. De l’Observatoire (2022) Quand il n'est plus possible de payer son loyer, ses quittances de gaz, d'électricité, d'eau, quand le lieu même de son logement est barré par la dette financière, alors c'est bien la place faite à une vie qui disparaît et se referme comme la béance engendrée par un tremblement de terre. Être à la rue, c'est être nulle part au sens où sa part a été effacée parmi toutes les places occupées. Guillaume Le Blanc – La solidarité des éprouvés, Ed. Payot (2022) Être à sa place ? Être à sa place, c’est plus qu’une position sociale : c’est explorer notre singularité, notre insertion, notre authenticité. C’est rechercher « ce moment où l’on se dit : je suis bien » : « moment » qui peut tenir à un lieu, une activité, une personne, mais qui a tout à voir avec une manière d’être, un « sentiment de soi ». Claire Marin – Être à sa place, Ed. De l’Observatoire (2022) La place d'une vie ne se réduit pas au seul espace privé. Une vie tient dans le temps par la capacité d'accéder à tous les lieux auxquels elle a légitimement droit pour exister comme le lieu de travail. Le licenciement et la précarisation de son contrat de travail défont tous les lieux d'une vie et la précarisent. Non qu'une vie sans travail soit une vie forcément inintelligible mais elle est alors expulsée, matériellement, du travail qui la rend viable, symboliquement, du grand récit hégémonique de l'homme économique. Guillaume Le Blanc – La solidarité des éprouvés, Ed. Payot (2022) Les places qu'occupe la vie sont tous les lieux qui font une vie et dont l'effacement la fragilise. Ils sont liés entre eux. Le lieu de travail permet le plus souvent d'avoir un logement mais aussi de fréquenter d'autres endroits, publics comme la piscine, la bibliothèque, l'école, les musées, le commissariat, ou privés comme les magasins. Ils forment ensemble un archipel spatial dans lequel navigue une vie. Guillaume Le Blanc – La solidarité des éprouvés, Ed. Payot (2022) Trouver sa place ? On ne trouve pas sa place sans s’insérer dans un espace social, on ne se sent pas à sa place dans une place assignée, on change de place au fil de l’existence. Il est finalement autant question de déplacement que de place. Claire Marin – Être à sa place, Ed. De l’Observatoire (2022) Au lieu de vivre de façon précaire ils se rassemblent contre la précarité et demandent à compter en réclamant de pouvoir apparaître comme des sujets qui comptent. Refuser de disparaitre, occuper une place, c’est déjà résister, c’est refuser que la limite entre sujets qui comptent et sujets qui ne comptent pas soit une limite économique tracée par la quantité de titres de propriété, de biens et la qualité du travail. Guillaume Le Blanc – La solidarité des éprouvés, Ed. Payot (2022) Faut-il balayer le rêve d’une place à soi, conçue comme une possession, un espace exclusif, une place fixe ? Le danger est bien d’enclore son terrain, comme le disait déjà Rousseau. La question de la place, qui est aussi celle de l’identité, est disjointe de la propriété, de l’avoir. Notre espace est au-dedans. Nous le transportons intérieurement. Mais espace vivant et plastique, il risque de se rétrécir s’il ne se nourrit pas du rêve d’autres lieux. Claire Marin – Être à sa place, Ed. De l’Observatoire (2022) Pour Adrien Choeur La connaissance de soi permet de retrouver sa juste place dans le monde. Renonçant à l’impression d’être au centre de tout, l’individu éveillé abandonne ses certitudes et s’ouvre au Tout. JePense.org (mars 2022) Selon Georges Perec Vivre, c’est passer d’un espace à un autre en essayant le plus possible de ne pas se cogner. Espèces d’espaces, Avant-propos, 1974) Ces extraits de texte ont fait l'objet des réflexions et échanges lors de la réunion Trobienphilo, sur Zoom, le 14 novembre 2022.

Du point de vue de l’étymologie, le mot « culture » est issu du mot latin Cultura, lui-même issu du mot latin Colere : habiter, cultiver, ou honorer. Ce qui suggère que la culture se réfère, en général, à l’activité humaine, à l’action de cultiver, dans le domaine de l’agriculture en particulier. Cicéron fut le premier, dans la Rome Antique, à appliquer le mot Cultura à l'être humain. Dans son œuvre philosophique « Tusculanes », vers 45 av J.C., il écrit qu’un champ, aussi fertile soit-il, ne peut être productif sans culture, et que c'est la même chose pour l'humain sans enseignement. Un champ, bien que fertile, sans la culture, ne peut donner de bons fruits, de même l’âme sans enseignement ; ainsi chacune des deux choses sans l’autre est impuissante. Cicéron - Tusculanes, II, 13 - Août 45 av J.C La culture, ainsi définie, désigne à la fois le soin que l'on donne à la terre, et l'attention que l'on donne à l'esprit ; à la fois l'action de cultiver la terre et l'ensemble des connaissances acquises par un individu. D’où la signification du verbe cultiver : faire grandir, donner vie, et prendre soin. Le cultivateur sait que la Terre est un processus vivant qui nécessite qu’on en prenne soin et qu’on le préserve pour que la terre continue à vivre. Ce cultivateur et donc à la fois paysan et jardinier : - paysan au sens où il produit la nourriture et le pain sans lesquels le genre humain ne pourrait pas subsister - jardinier au sens où il prend soin de la nature. Rappelons que ce lien, entre le travail de la terre et sa préservation, qui est au cœur de la pensée écologique, était déjà cité dans la Bible, au livre de la Genèse : Adam, qui était le premier homme à avoir été créé par Dieu, lors du sixième jour de la Création, fut placé par Dieu dans le jardin d’Eden pour qu’il cultive le sol et garde le jardin: 8. L'Eternel Dieu planta un jardin en Eden, du côté de l'est, et il y mit l'homme qu'il avait façonné. 9. L'Eternel Dieu fit pousser du sol des arbres de toute sorte, agréables à voir et porteurs de fruits bons à manger. Il fit pousser l'arbre de la vie au milieu du jardin, ainsi que l'arbre de la connaissance du bien et du mal. 15. L'Eternel Dieu prit l'homme et le plaça dans le jardin d'Eden pour qu'il le cultive et le garde. Le jardin d'Eden (Genèse 2.4-25) Par ailleurs, à la fin du 18ème siècle, Thomas Jefferson, homme d’État américain, introduisit une nouvelle conception du paysan, en affirmant : Le paysan est vertueux non parce qu’il est proche de la nature, mais parce qu’il est indépendant. C’est-à-dire qu’il est aux commandes de sa propre activité, responsable de ses initiatives comme de leurs conséquences, non soumis à un maître ni même à sa tâche, mais en dialogue avec son coin de terre et sa ferme. Thomas Jefferson, homme d’État américain, principal rédacteur de la Déclaration d’indépendance des États-Unis en 1776, troisième président des États-Unis de 1801 à 1809. En 2016, Joëlle Zask, professeure de philosophie à l’université d’Aix Marseille, et auteure de plusieurs ouvrages, explique ceci : En cultivant son coin de terre, le paysan se cultive lui-même, car il réalise et développe son humanité : il réalise que la culture est à la fois indépendante de lui et reliée à lui. (...) Regarder le cultivateur du côté de son rapport à la Terre, à sa manière d’habiter la Terre, c’est rechercher dans le fait même de cultiver la terre ce qui est aussi culture de soi et culture de la communauté, « civilisation ». Joëlle Zask, Professeur de philosophie à l'université d'Aix-Marseille, en délégation au CNRS à l'Institut Marcel Mauss, EHESS, Paris, autrice de La Démocratie aux champs, Paris, La Découverte, 2016. C’est pourquoi elle affirme, dans la suite de ses travaux : Le cultivateur, dans son face-à-face avec la terre cultivée et les solidarités qui s’en dégagent, habite la Terre sur un mode pleinement démocratique. Joëlle Zask, Bien sûr, il s’agit du travail du cultivateur, donc de la culture de la terre, c’est-à-dire de l’agriculture paysanne qui préserve la terre, la renouvelle, l’amende, la fait vivre. Ce qui exclut l’agriculture industrielle qui la fait mourir en la forçant et en lui arrachant ses fruits. Car, dans sa nature basique, première, le paysan produit non en vue de la richesse, mais en vue d’assurer les conditions d’existence sans lesquels l’humanité périrait. Le paysan est cultivateur et aussi bien souvent éleveur. Or l’éleveur, en tant que pasteur ou berger (en période de transhumance, ou chez les pasteurs nomades), assume un rôle important de protection. Et son rôle de guide a souvent utilisé dans la mythologie, car le berger évoque le guide qui mène ses brebis vers de verts pâturages et les défend des prédateurs et autres dangers. Le soin et le respect des territoires, qu’il choisit d’arpenter avec ses troupeaux, est primordial, pour en assurer la pérennité (l’herbe, l’eau, la végétation, etc.). Selon les propos cités auparavant, de Joëlle Zask à propos du cultivateur, le pasteur, dans son rapport à la Terre, sa façon de l’utiliser, sa manière d’habiter la Terre, doit aussi savoir faire preuve de véritables aptitudes relationnelles pour dialoguer avec les différents usagers, afin de gérer le partage de l’espace pastoral, le partage du territoire. * Texte proposé en introduction de la réunion Trobienphilo, sur Zoom, le 10 octobre 2022

Les caractéristiques du chez-soi sont liées aux normes et aux valeurs de chaque culture : notre représentation du « chez soi » est ethnocentrée. Impossible, donc, de nommer les caractéristiques absolues et universelles du chez-soi ! On peut cependant s’intéresser à l’étymologie de ce terme de la langue française : « chez-soi ». Et souligner l’importante du trait d’union, qui permet de caractériser une relation particulière entre un sujet (soi) et un espace (chez se rapporte à l’ancien français chiese, maison, hérité du latin casae, à la maison). Ainsi, le « chez-soi » se définirait par opposition aux autres espaces (ce qui n’est pas chez soi). Ce qu’en disent les Anciens... Après que j’eus employé quelques années à étudier (ainsi) dans le livre du monde et à tâcher d’acquérir quelque expérience, je pris un jour la résolution d’étudier aussi en moi-même, et d’employer toutes les forces de mon esprit à choisir les chemins que je devais suivre. Ce qui me réussit beaucoup mieux, ce me semble, que si je ne me fusse jamais éloigné, ni de mon pays, ni de mes livres. Il se faut réserver une arrière­ boutique toute nôtre, toute franche, en laquelle nous établissons notre vraie liberté et principale retraite et solitude. En celle-ci faut­-il prendre notre ordinaire entretien de nous à nous-mêmes, et si privé que nulle accointance ou communication étrangère y trouve. Chapitre XXXIX - DEe la solitude "Essais", Michel de Montaigne, publiés entre 1580 à 1588 Intérieur et intimité Revenons à casa, la maison. Par nature, la maison est un « intérieur » - emprunté du latin interior (comparatif de interus : « qui est au dedans »). L’intérieur évoque donc ce qui a rapport au dedans. Entre l’espace du dedans et celui du dehors, il a des limites : par exemple pour le corps, c’est la peau, pour la maison ce sont les murs. Et, ce qui est le plus intérieur, superlatif défini par le terme latin intimus (superlatif de intus, dedans), c’est donc l’intime. Selon la sociologue française Perla Serfaty-Garzon, le chez-soi abrite l’intimité de l’habitant. Ainsi, l’intime évoque le retrait et le retour vers soi ou vers un cercle de proches ; le retour à une intériorité́ que le philosophe Emanuel Levinas désigne comme « recueillement ». Partir de chez-soi, c’est prendre le risque de la vie sociale Rentrer chez soi, c’est chercher le repos en soi. Voici ce qu’en dit la sociologue française Perla Serfaty-Garzon : En posant les frontières du chez-soi, l’individu s’approprie son monde et trouve dans l’immobilité un moyen de satisfaire le besoin fondamental de protection. Et dans ce repli spatial, il trouve ensuite un repli intime sur lui-même. Perla Serfaty-Garzon, sociologue, psychosociologue, écrivaine et essayiste Mais selon les travaux de cette sociologue, la maison ne va pas toujours de pair avec le chez-soi. La maison suscite un imaginaire du blotissement, du repli sur soi et sur la famille, de la paix et de la liberté dont la force est mythique. Dans la réalité cependant, la vraie maison est un espace social, de partage, d’accords et de conflits, où le sentiment d’être chez-soi est constamment gauchi par les diverses réalités de la coexistence. Perla Serfaty-Garzon, sociologue, psychosociologue, écrivaine et essayiste Chez-soi/chez les autres Autre regard celui de Charlie Renard, professeure de philosophie et autrice de « Rester chez-soi : aliénation ou émancipation ? », pour qui tracer des frontières entre l’intérieur et l’extérieur, c’est apposer sa marque, son cachet personnel, c’est délimiter un lieu et en exclure l’autre. Le « chez-soi », c’est l’espace qui aide à ne pas craindre le regard des autres, à se libérer des conventions, à être vraiment soi-même, par conséquent à se libérer des préjugés, à développer son intériorité, mais aussi sa créativité et sa réflexion. Charlie Renard, professeure de philosophie, « Rester chez-soi : aliénation ou émancipation ? » Le « chez-soi « se définit par opposition aux autres espaces - ce qui n’est pas chez soi. On y voit les limites entre intérieur et extérieur. Le chez-soi participe donc d’un double processus : identification de soi et rejet de l’autre. Charlie Renard, professeure de philosophie, « Rester chez-soi : aliénation ou émancipation ? » Cette conception manichéenne de l’espace (chez-soi/chez les autres) n’a-t-elle pas montré ses limites ? En dépassant l’opposition nature/culture, on pourrait imaginer un espace commun où chacun se sentirait chez-soi. Il est en tout cas urgent de repenser la place de l’homme dans le monde, son rapport à l’espace et aux autres vivants. Charlie Renard, professeure de philosophie, « Rester chez-soi : aliénation ou émancipation ? », article paru dans "La Pause philo" le 07/05/2020 La philosophe Charlie Renard conclut par un sujet brûlant d’actualité, à savoir la cohabitation de l’humanité avec le reste des vivants. Selon ses propos, l’être humain, qui est conscient de sa capacité de destruction, s’interdit certains espaces en les sacralisant. C’est pourquoi il fabrique des sanctuaires, tels les parcs nationaux, les réserves, les zoos et tous les espaces naturels qui fonctionnent par l’exclusion de l’humain. D’où la question qu’elle pose : « Est-ce la seule manière de concevoir la cohabitation de l’humanité avec le reste du vivant ? » Ce texte a été l'objet de la réunion Trobienphilo du 12 septembre 2022

L’idée de monde serait-elle l’idée d’une totalité organisée ? Le monde, ce serait donc TOUT le monde, soit l’ensemble des réalités existantes, naturelles (les océans, les forêts, les galaxies...) aussi bien qu’artificielles (les villages, les objets techniques, les champs cultivés...), ce qui inclurait les animaux et les humains. Mais TOUT n’est pas à notre portée et on ne peut pas TOUT expérimenter (je ne vois pas TOUTES les étoiles, TOUTES les galaxies, la lune entière, le cube entier, etc.). Je ne vois donc qu’une partie du TOUT, et pourtant je me représente le TOUT (tout ce qui est). Le monde, pour chacun d’entre nous, ne serait donc qu’une représentation du monde. Le monde des Grecs anciens appelé cosmos. 1. Le cosmos est le TOUT (y compris les Dieux chez les Grecs) 2. Le cosmos est limité et parfait, achevé 3. Le cosmos est ordre : non seulement « tout y est », mais tout s’y trouve à sa place : les étoiles dans le ciel, les animaux dans leur écosystème, les dieux chez eux L’humain admire le cosmos, mais il ne se contente pas de « sa » place, préférant sortir de « sa » condition = ubris (désordre et démesure) : tout ce qui, dans sa conduite, est considéré par les dieux comme démesure, orgueil, et devant appeler leur vengeance. Si le monde est un cosmos : l’humain n’en est qu’une partie qui a une place propre. Sortir de cette place, c’est menacer l’ordre du monde. La sagesse est alors de connaître sa place pour s’y tenir le mieux possible - « connais-toi toi-même » est inscrit au fronton du temple de Delphes. Le monde en Occident chrétien. L’idée d’un dieu créateur du monde implique que ce dieu ne saurait à la fois créer le monde et en faire partie. Alors Dieu est à l’extérieur du monde, et le monde est « ce qui est créé » L’humain est créé au même titre que les astres et les animaux, mais il jouit d’une dignité supérieure : c’est pour lui que tout cela a été fait ! Et l’humain admire Dieu. Si le monde est « création », l’humain est une créature privilégiée pour laquelle tout a été disposé. Connais-toi toi-même signifie alors prends conscience de ta dignité pour vivre à hauteur d’humanité - « Dieu a créé l’homme à son image » (Premier livre de la Genèse) Le monde chez les modernes. A partir du 16ème siècle, l’humain n’est plus simplement une intelligence qui admire, mais une intelligence qui calcule, qui crée les lois (lois d’attraction, loi de la chute des corps...). Grâce à ses inventions techniques (télescope, sextant, etc.) le monde lui apparaît sans limite déterminée, mais l’humain l’organise et l’unifie selon des lois mathématiques - exemple Newton, au 18ème siècle, pourra établir la loi de l’attraction universelle. Le monde n’est plus cosmos, ni création, il est devenu univers (ensemble de réalités unifiées mathématiquement). Si le monde est univers, l’humain saisit les lois de la nature et de les universalise, il est celui dont « le TOUT » a besoin pour être reconnu comme tel. Connais-toi toi-même devient « découvre en toi la puissance d’une raison capable d’assigner à la nature des lois constantes et universelles ». Les animaux ont-ils un monde ? Le monde de la tique selon Von Uexküll (biologiste, philosophe allemand, l'un des pionniers de l'éthologie fin du 19ème siècle), La vie d’une tique n’a pas rien à voir avec celle d’un être humain : ce peut avoir une signification pour la tique n’est pas la même chose que ce qui peut avoir une signification pour l’humain (signification= pour un vivant donné, a une signification ce qui provoque en lui un comportement déterminé). Pour un être humain, le Soleil appelle par exemple les vacances, ou la terrasse d’un bistro... Pour la tique, le soleil ne fait pas partie de son monde. On sait par contre que la tique perçoit l’odeur caractéristique du mammifère et de ses follicules sébacées (acide butyrique) et se laisse tomber sur sa proie ; si elle ne l’a pas ratée elle se retrouve au contact des poils de l’animal puis elle se lance dans une exploration tactile ; lorsqu’elle sent une région plus chaude, dépourvue de poils, elle cesse d’explorer et se met à perforer. Le monde de la tique est donc très élémentaire, car il se réduit à trois significations. Pour le dire de façon peut-être un peu caricaturale, dans le monde de la tique, il n’y a que des odeurs d’acide butyrique, des poils et de la chaleur. Le reste ne signifie rien, ne représente rien pour elle, ce qui revient à dire que le reste ne fait pas partie de son monde. L’animal est pauvre en monde, selon Martin Heidegger, philosophe allemand qui a lu les travaux de Jacob Von Uexküll. Heidegger reprend à Uexküll le terme de « monde environnant » pour designer les mondes animaux qui ont pour caractéristique commune d’avoir un périmètre très limité (comme la tique ou l’abeille dont le monde est sa ruche, les rayons de miel, les fleurs butinées, les autres abeilles de sa colonie, etc. : elle connait de la fleur ce qu’elle en butine, mais ses étamines et sa racine ne signifient rien pour elle. Elles ne font pas partie de son monde d’abeille. 1) soit il ne manque rien aux animaux non-humains qui, parfaits en leur genre, son très bien adaptés à leur monde. Alors l’idée d’une richesse plus grande du monde humain par rapport aux mondes animaux serait une fiction humaine, une représentation prétentieuse qui procèderait d’une illusion anthropocentrique (centrée sur l’homme et sur l’image qu’il se fait de lui-même). 2) soit l’on voit l’évidente supériorité des animaux dans bien des domaines. C’est ainsi que nous pourrions envier l’œil du faucon ou l’odorat du chien. Heidegger, lui, concède une perfection propre à chaque espèce animale là-même ou nous sommes parfois tentés de parler d’espèces inférieures (amibes et infusoires) et d’espèces supérieures (éléphants, singes, dauphins, rats...). Par exemple le brin d’herbe sur lequel grimpe un insecte n’est pas pour lui un brin d’herbe mais une « voie d’insecte ». Pour Heidegger, « être pauvre » c’est « être privé » ou « se sentir privé ». L’humain est donc le plus pauvre des animaux puisqu’il est probablement le seul à se sentir privé (pas assez intelligents, ne peux pas voler ou connaître tout ce que nous voudrions connaître, etc.). C’est pourquoi il veut toujours plus, il cherche toujours à augmenter son monde, c’est-à-dire à s’augmenter lui-même. Et c’est parce que l’animal est privé de ce sentiment d’être privé qu’il n’éprouve nul besoin de s’accroitre, de déployer son monde. La pluralité des mondes L’idée d’un monde humain est en effet moins intelligible que l’idée du monde des incas, du monde paysan, du monde ouvrier, du monde musulman... car il s’agit de systèmes de représentations du réel qui déterminent des manières de vivre, de se comporter, de croire, de penser, d’agir.... Bref, ce sont des mondes en lesquels les êtres humains se reconnaissent différents les uns des autres : « nous ne sommes pas du même monde ». Il y a donc une pluralité de mondes. - La plupart des animaux sont adaptés à un ensemble de réalités signifiantes (pour eux) qui déterminent des comportements spécifiques, c’est-à-dire liés à leur espèce. - Pour un humain, exister ce n’est pas « être adapté », mais plutôt adapter, transformer, configurer les choses afin de se les approprier (au sens littéral, les rendre propres à soi-même). Par exemple : s’approprier un bras de rivière, le transformer, l’aménager pour aller y pêcher ou puiser de l’eau. Car nous, humains, avons cette capacité à donner figure aux choses non pas telles qu’elles sont, mais telles qu’elles doivent être pour satisfaire nos projets, nos désirs et nos ambitions. Ce sont des hommes ensemble qui s’organisent pour configurer le réel et se l’approprier. Cette figuration est donc, au sens littéral, une configuration (du latin cum qui signifie « avec »). L’ethnocentrisme. Pour me découvrir différent de mes semblables, soit un être singulier, j’ai besoin du regard et de la parole d’un autre. Idem pour l’identité du groupe, du clan, de la classe, de l’ethnie, de la nation etc. : ce qui fait que nous sommes « nous », c’est d’abord que nous ne sommes pas « comme eux » Un monde humain singulier (un groupe, une tribu, une nation...) est toujours une réalité fragile et menacée. Car il ne s’agit pas d’un ensemble de réalités objectives (des choses, des comportements, des valeurs, des croyances, des techniques...), mais d’un mode de configuration du réel qui exige de se distinguer des autres. Et, pour se distinguer, il faut hiérarchiser : il ne se suffit pas de se savoir diffèrent, car il faut que cette différence puisse être considérée comme une supériorité. Ainsi, ma tribu, ma société, ma classe sociale..., c’est toujours pour moi LE monde, le vrai, celui des bonnes valeurs, des bons comportements, des bonnes mœurs et des bonnes croyances. Toute culture se croit en cela normative et valable, car son système de représentations est communément partagé par ses membres. On appelle cela « ethnocentrisme ». Une universelle diversité. Tous les humains se reconnaissent (mutuellement et eux-mêmes) comme membres d’un groupe distinct. Il existe bien un monde humain constitué de champs de forces où se définissent des oppositions structurantes, toujours rejouées, toujours provisoires, toujours fabriquées, et bizarrement toujours susceptibles de passer pour naturelles tant il est vrai que l’habitude est une seconde nature. Si les mondes humains étaient autant de figures du monde humain, il faudrait apprendre à découvrir en soi la figure d’une humanité qui, en chacun de ses lieux, n’est jamais « ni tout à fait la même, ni tout à fait une autre » Habiter le monde « Par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends ». Blaise Pascal Si l’humain pouvait s’extraire des limites extérieures du monde pour le saisir du dehors, le monde ne serait pas un TOUT. Donc, pour comprendre le monde, et pour se comprendre, l’humain ne peut le faire que de l’intérieur de lui-même, par la pensée. C’est en quelque sorte ce que voulait dire Blaise Pascal. Habiter le monde, ce n’est donc pas simplement y être inclus pour s’y trouver localisable sur une petite planète parmi d’autres. Habiter le monde, c’est avoir un monde (habiter vient d’ailleurs du verbe latin habere = avoir), et porter en soi le(s) sens du monde pour s’y déployer de façon personnelle et culturelle. Tout au-delà du monde est un au-delà intérieur en lequel le monde se recueille avant de se redéployer sous des formes culturelles (l’art, la fête, les mythes, les rites, les croyances...). L’au-delà du monde (intériorité) implique quatre formes constituent en elles-mêmes des façons proprement humaines d’habiter le monde : penser, créer, croire et raconter : - l’acte de penser car, contrairement à connaitre (acte intellectuel de saisir ce que sont les choses du monde), penser les choses du monde, c’est chercher à les fonder au-delà d’elles-mêmes. - l’acte de créer (contrairement à l’acte de produire - toute production ajoute au monde une chose du monde utile au monde des humains) car toute création fait surgir dans le monde quelque chose qui n’est pas simplement du monde, quelque chose qui contribue à l’éclairer et à le révéler. - l’acte de croire (à ne pas confondre ni avec l’ignorance, ni avec la crédulité) car croire est une façon de se tenir devant ce que le monde ne nous donne ni à connaitre, ni à percevoir. C’est accueillir en soi un sens qui n’est jamais donné parce qu’il est toujours à faire dans un engagement de soi. - l’acte de raconter, de mettre en récit l’énigme d’un monde qui est TOUT, mais qui ne donne pas TOUT ce qu’il est. Raconter le monde, dire son sens, investir son origine, c’est, en accueillant les choses du monde dans la trame ouverte d’un récit, offrir au monde un lieu où se dire. Ces quatre « façons » ont une racine commune car elles supposent toutes un pouvoir de parler, c’est-à-dire de recueillir en soi l’être du monde pour l’exprimer hors de soi : il n’y a pas de cosmos (de monde) sans logos (parole qui recueille). La parole ne vient pas donner un sens au monde mais, pour qu’il y ait un monde, il faut des humains qui parlent, ou bien des dieux qui disent, ou un dieu qui crée par sa parole. Ce monde qui n’est signifiant que parce qu’il est parlant, a toujours quelque chose à nous dire, donc à nous donner à penser, à créer, à croire et à raconter ; il suscite en retour notre humaine parole pour être parlé. Conclusion de Yann Matin, le philosophe et auteur de la « Série en plusieurs saisons sur les représentations du monde » dont sont extraits les textes de cet article : « le monde serait un texte à déchiffrer, un livre à lire et à habiter. Car lire (lire se dit en latin légère qui veut dire aussi recueillir), c’est pour l’humain la seule façon d’habiter humainement le monde. » [1] Texte extrait de la « Série en plusieurs saisons sur les représentations du monde » par Yann Matin - IAIPR de philosophie des académies de Besançon, Nancy-Metz, et Strasbourg, avril 2020 Ce texte a été l'objet de la réunion Trobienphilo du 8 août 2022

Extrait de la thèse présentée par Young Geol KIM, soutenue le 18 juin 2019 (…) Les guerres passées continuent à influer sur notre vie quotidienne d’aujourd’hui. La façon de vivre notre vie quotidienne est la façon même de mener nos guerres personnelles pour survivre. Si le but de la guerre est la paix, le but de la vie serait le bonheur. Mais si chacun ne poursuit que le bonheur de soi-même en le considérant comme le bien suprême, mon bonheur se heurte inévitablement au bonheur d’autrui. Parce que, bien qu’il y ait le bonheur autour de nous, chacun veut acquérir le bonheur qui est au sommet de la pyramide sociale. À présent, l’humanité connait une prospérité sans précèdent grâce à la révolution agricole, à la révolution scientifique, et à la révolution industrielle. Mais il y a la caractéristique consolidée de l’être egocentrique avec l’attachement au « moi » et à « mon propre lieu » derrière l’abondance, la sécurité, et la commodité. On dit que nous gagnons « notre » vie, veillons sur « les nôtres », luttons contre la maladie pour garder ou élargir « notre » bonheur. Ce bonheur pour le futur plutôt qu’au présent peut pourtant être justement ce qui nous détache de l’autre. Le je fait semblant délibérément d’ignorer le fait que le je a intercepté la place de l’autre sous le soleil à cause de l’avidité qui ne croit qu’à mon bonheur. L’autre se prélassait déjà au soleil. Le je doit s’ôter de son soleil. Levinas dit que « l’être a toujours à être, l’être est conatus essendi – dans la vie être veut dire tout de suite guerre »1. Alors, la guerre, n’est-elle pas ce qui est la manifestation de notre vie ? La guerre ne commence-t-elle pas déjà dans le moi qui exalte son propre être – en persévérant dans son être, en se préoccupant de soi-même ? Les individus pensent chacun à leur propre sort, à leur propre bonheur et ces individus sont ensemble. « Chacun d’entre nous qui persévère dans la complaisance de soi, l’allergie des autres, a une façon d’être ensemble avec les autres qui s’accommode de l’égoïsme de chacun »2. Le moi risque plutôt son être pour le bonheur. Le moi qui se soucie d’occuper l’aire de mon être est égoïsme. Et, il est confusément avec l’autre égoïsme qui apparait de la même manière. Dans cette situation, la guerre est inévitable. « La vérité du réel, de tout être, de l’être en général, c’est la guerre. Telle est la donnée la plus originaire, la plus évidente. Nous commençons tout dans et par la guerre »3. Levinas cite souvent l’admirable formule de Pascal : « Ma place au soleil, c’est l’image et le commencement de l’usurpation de toute la terre ! » Puis-je revendiquer triomphalement une place au soleil ? « Ma place au soleil » est-ce légitime ? Il faut que je tienne compte du fait de pouvoir priver tous les autres de leur place. Pour ma terre, mon lieu, mon « Dasein », ma revendication qui comporte « une indécence et une violence » déclarerait la guerre avec des êtres sans penser au pour- l’autre. « Comme si le moi empêchait, du fait de sa position même, la pleine existence d’autrui, comme si en s’appropriant quelque chose, il risquait de l’avoir ôté à quelqu’un »4. 1 - Emmanuel Levinas, « L’intention, l’évènement et l’Autre : Entretien avec C. von Wolzogen », in Philosophie, Paris, Les Éditions de Minuit, 2007/1 – n°93, p. 17. 2 - Félix Perez, Apprendre à philosopher avec Levinas, Paris, Ellipses, 2016, p. 193. 3 - François-David Sebbah, Levinas : Ambiguïtés de l’altérité, Paris, Les Belles Lettres, 2003, 2e tirage, p. 36. 4 - Emmanuel Levinas, « Le philosophe et la mort », in Altérité et transcendance, Le Livre de Poche, coll. «biblio», 2010, p. 167. (Dorénavant abrégé AT) Ce texte a été l'objet de nos réflexions philosophiques lors de la réunion Trobienphilo du 11 juillet 2022

Selon la philosophe Corine Pelluchon : « Nous appartenons à un monde commun composé des œuvres de nos ancêtres, de l’écosphère* dans sa totalité et de la biodiversité*. Ce monde commun, qui nous accueille à notre naissance, nous survit, et nos actes, même les plus quotidiens, sont aussi à évaluer en fonction de la manière dont nous le préservons et dont nous offrons à nos descendants la possibilité de s’en nourrir et de le nourrir ». Corine Pelluchon (1), 2015, p. 315 Les Nourritures. Philosophie du corps politique, Paris, Éditions du Seuil). *Écosphère : désigne un écosystème dans lequel plusieurs niveaux interagissent les uns avec les autres : la matière, l'énergie et les êtres vivants. Le terme a été créé par l'écologiste américain Lamont Cole en 1958. *Biodiversité : c'est le tissu vivant de notre planète - diversité des espèces et des individus au sein de chaque espèce en relation avec le milieu où ils vivent. Le monde commun était la préoccupation centrale de la pensée de la philosophe allemande Hannah Arendt. De son point de vue : « Le monde et les hommes qui l’habitent font deux. Le monde s’étend entre les hommes, et cet “entre ” est aujourd’hui l’objet du plus grand souci et du bouleversement le plus manifeste dans presque tous les pays du monde." Hannah Arendt (2) « Condition de l’homme moderne » ( 1961) En s’éloignant de la philosophie pour se rapprocher du droit, voici la définition « des communs, selon Daniela Festa : « Les communs désignent des formes d'usage et de gestion collective d'une ressource ou d'une chose par une communauté. Cette notion permet de sortir de l'alternative binaire entre privé et public en s'intéressant davantage à l'égal accès et au régime de partage et décision plutôt qu'à la propriété. Les domaines dans lesquels les communs peuvent trouver des applications comprennent l'accès aux ressources mais aussi au logement et à la connaissance. » Article de Daniela Festa (3) - avec la contribution de Mélanie Dulong de Rosnay et Diego Miralles Buil), « Les communs », Géoconfluences, juin 2018. URL : http://geoconfluences.ens-lyon.fr/informations-scientifiques/a-la-une/notion-a-la-une/communs L’une des thèses majeures de Pierre Dardot et Christian Laval, consiste en effet à distinguer ce qu’on appelle généralement les communs (ou biens communs) – c’est-à-dire des ressources auxquelles s’appliquent des régimes juridiques qui en permettent le partage et la gestion collective – et « le commun ». Les auteurs écrivent ainsi : « Le commun n’est pas un bien, et le pluriel ne change rien à cet égard, car il n’est pas un objet auquel doive tendre la volonté, que ce soit pour le posséder ou pour les constituer. Il est le principe politique à partir duquel nous devons construire des communs et nous rapporter à eux pour les préserver, les étendre et les faire vivre. (…) Le commun est à penser comme co-activité, et non comme co-appartenance, co-propriété ou co-possession. » Pierre Dardot et Christian Lava (4)l, « Commun : Essai sur la révolution au XXIe siècle (Paris, Éditions La Découverte, 2014) Mais Pierre Joseph Proudhon, théoricien révolutionnaire du XIXème siècle, conteste la propriété autant que la communauté. Voici ce qu’il en pense : « Je ne dois pas dissimuler que, hors de la propriété ou de la communauté, personne n’a conçu de société possible : cette erreur à jamais déplorable a fait toute la vie de la propriété. Les inconvénients de la communauté sont d’une telle évidence, que les critiques n’ont jamais dû employer beaucoup d’éloquence pour en dégoûter les hommes. L’irréparabilité de ses injustices, la violence qu’elle fait aux sympathies et aux répugnances, le joug de fer qu’elle impose à la volonté, la torture morale où elle tient la conscience, l’atonie où elle plonge la société, et, pour tout dire enfin, l’uniformité béate et stupide par laquelle elle enchaîne la personnalité libre, active, raisonnée, insoumise de l’homme, ont soulevé le bon sens général, et condamné irrévocablement la communauté. " Pierre-Joseph Proudhon (5), texte extrait de « Qu’est-ce que la propriété ? Recherches sur le principe du droit et du gouvernement », premier mémoire, 1840 (Chapitre V, Seconde partie, 2). Le sociologue Jean Rivelois conclut ainsi: « En s’appuyant sur les plus anciens théoriciens du bien commun (Aristote et Thomas d'Aquin), on peut penser que l'homme, par son travail et ses entreprises, ne produit pas que des choses abstraites comme du profit, de la valeur ajoutée ou de la croissance. A travers ses activités, l'homme façonne le monde en lui ajoutant des biens : des voitures, des routes, des villes, des centrales nucléaires, des produits alimentaires, des contenus culturels, des robots, des armes... Il crée le monde commun dans lequel il va ensuite se nicher et pouvoir (ou pas) se développer en produisant des normes (respectées ou non) de partage des ressources, en rencontrant les autres de façon harmonieuse (ou non), pour, finalement, trouver (ou pas) son accomplissement et son bonheur. (…) Si l’économie détruit la substance même de la société (ses ressources naturelles et la qualité de son tissu social et culturel), le risque est de déboucher sur des sociétés riches mais inégalitaires, prêtes à verser dans le consumérisme ou le populisme identitaire (raciste, communautariste ou nationaliste). Aristote avait donné un nom à cette pathologie : la chrématistique, c’est-à-dire la recherche de l'accumulation monétaire pour elle- même ; il y voyait la fin de la politique, le triomphe de l'économie et la négation du bien commun. " Jean Rivelois, sociologue, chargé de recherches, UMR Cessma, Institut de recherche pour le développement (IRD), membre du projet "Informalité, pouvoirs et envers des espaces urbains "(INVERSES) Extraits de texte présentés par J. Ripart le 13 juin 2022, lors de la réunion en visio-conférence du groupe Trobienphilo